Fecioara Maria in teologia bizantină

Dacă există un domeniu în care teologia bizantină îşi dezvăluie diferenţa radicală faţă de pesimismul antropologic augustinian, acest domeniu este mariologia.

Teologia bizantină de secol XIV prezenta deja o mariologie înaltă începînd cu Grigorie Palama şi culminând cu Teofan al Niceei.[1] Mariologia bizantină vedea în viaţa Fecoarei o reală convergenţă a vieţii ascetice (ca exerciţiu în virtuţi) cu lucrarea harică, a energiilor necreate. Mariologia este pentru aceşti Părinţi o victorie a hristologiei chalcedoniene, subliniind deofiinţimea umană a lui Hirstos cu noi. Prin viaţa sa, Fecioara primeşte rolul central în ontologia multinivelară bizantină (conform ierhahiilor dionisiene). Ea este, prin oferirea sa în cadrul iconomiei mânturii şi a Întrupării, la graniţa dinte creat şi necreat, un receptacol ce poate primi revelaţia supremă a lui Dumnezeu.

Omiliie mariologice ale lui Cabasila[2] o descriu pe Fecioară ca fiind puntea dintre cele două Legăminte. Ea este climaxul Legământului celui Vechi, arătând, după Cabasila, că Legea poate fi ţinută printr-o viaţă trăită în ascultare deplină de Dumnezeu. Legea însăşi reclama apariţia acelei persoane care să o ţină neîncetat şi deliberat. Sfânta Sfintelor era defapt, pentru Cabasila, chiar umbra realităţii ce avea să fie Fecioara. Iar viaţa de virtuţi a Fecioarei constituie chiar realitatea jertfelor templului. Liberatea  ei se află însă în colaborare cu lucrarea divină, sub asistenţa acestei lucrări, iar contribuţia voinţei ei umane supuse este, nu numai necesară, ci indispensabilă planului mântuirii.

La Cabasila, Fecioara, născută într-o lume înclinată spre rău, ca înspre o a doua natură reuşeşte să ducă o viaţa care probează că ea „n-a moştenit drojdia cea veche”[3], iar neavând păcate proprii ea „n-a avut nevoie de armistiţiu”[4]. Fecioara nu moşteneşte pentru Cabasila vreo vină, de aici lipsa ei de păcat moştenit sau personal. Aici, teologi ortodocşi precum J.Meyendorff sau I.Romanides par să identifice corect faptul că în viziunea bizantină ceea ce se moşteneşte este mortalitatea – ca rezultat al păcatului adamic. Ori Fecioara, lipsită de vreo vină, avea totuşi această moştenire. Grigorie Palama menţionează cauza morţii Fecioarei ca fiind –

Din pricina lui [Adam] şi ca să se arate că e fiică a lui, cedând puţin firii, ca şi Fiul ei, s-a mutat de pe pământ la cer.[5]

Limbajul folosit adeseori de Cabasila, în descrierea vieţii Fecioarei, este unul pe care Sf.Ap. Pavel îl foloseşte (credem noi, în exclusivitate) cu referire la Hristos. În acest sens, Cabasila spune despre Maica Domnului că: „a adus preţul de răscumpărare”, „a făcut ispăşire”, „este aluatul cel nou”[6]. Există totuşi o manieră de a justifica acest limbaj, faptul că, în cuvintele lui Nellas, „Fecioara a restabilit […] slava lui Dumnezeu în lume, arătând „înţelepciunea” şi „iubirea de oameni”, adică dreptatea Lui” şi „dreptatea Fecioarei a îndreptat pe toţi”[7]. La Cabassila, şi în teologia ortodoxă în general, mariologia reprezintă expresia unui maximalism antropologic[8]. Nu este însă vorba aici despre o expresie a unui antropocentrism autonom, ci a unui umanism teocentric al contribuţiei şi conlucrării, al divino-umanismului în acţiune.[9]

Această conlucrare rămîne posibilă, pentru teologii bizantini, după Cădere tocmai pentru că puterile naturale înspre bine, sădite de Dumnezeu în om prin ordinea Creaţiei, nu sunt cu totul şterse prin păcatul strămoşesc. Acesta este unul dintre motivele pentru care la in teologia reformei nu poţi găsi nu doar o mariologie, ci nici măcar o noţiune de colaborare voluntară divino-umană postlapsariană.

 

[1] Ică, I. Jr. – Maica Domnului în teologia secolului XX şi în spiritualitatea isihastă a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei, Editura Deisis, Sibiu, 2008

[2] Cabasila, N. – Cuvântările teologice: la Iezechiel – Hristos – Fecioara Maria, Scrieri I, Editura Deisis, Sibiu, 2010,p.173-233

[3] Cabasila, op.cit. 219

[4] Idem, p.203

[5] Grigorie Palama, Omilia 37,3 – în Ică, I.Jr, op.cit. p.423

[6] Cabasila, op.cit. 217-221

[7] Nellas, op.cit. p.106-107

[8] Schmemman, A. – Maica Domnului, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2010, p.53-83

[9] Nellas, P. – Maica Domnului şi umanismul teocentric, în volumul Nellas, P. Ortodoxia – divino-umanism în acţiune, Editura Deisis, Sibiu,2013, p.75-90

Teologia de şcoală – sub semnul pseudomorfozei

Prezentarea şi predarea teologiei ca domeniu de studiu implică, prin natura cazului, o serie de determinaţii legate de:  mediul social al acestei inteprinderi, contextul cultural al discursului teologic, tipul şi spectrul interogaţiilor la care teologia este chemată să răspundă în diverse epoci şi cadrul administrativ-instituţional în care predarea teologiei are loc. Fenomenul numit „pseudomorfoză” se referă la înfăţişarea teologiei ortodoxe în forme şi sistematizări care o fac, pe de o parte, demnă de a răspunde cerinţelor academice  occidentale (fie ele scolastice sau (post)iluministe), iar pe de altă parte, de nerecunoscut ca sprit şi intenţie, ambalajul distrăgând atenţia de la conţinut.

Vom încerca în cele ce urmează să arătăm felul în care diversele cadre cultural-istorice ale proceselor educaţionale au determinat (şi continuă să determine) modalităţile de prezentare şi predare a teologiei răsăritene. Facem în acest punct precizarea ca deşi discursul teologic, ca act de vorbire despre Dumnezeu, are un „referent” invariant în raport cu istoria, istoria (în sens larg şi din perspectiva unei teologii biblice sănătoase) reprezintă atât locul de revelare a lui Dumnezeu, cât şi scena desfăşurării planului răscumpărării divine.

Teologia răsăriteană are în centru realizarea îndumnezeirii prin har a omului, a cărei posibilitate este  dată în Persoana întrupată lui Hristos (şi prin comuniunea neîntreruptă cu El în context eclezial). Această centralitate a îndumnezeirii a constituit, cu precădere în Răsărit, obiectul reflecţiei teolgice, dar şi centrul de gravitaţie al vieţii monahale. O primă întrebare ar fi: care sunt factorii care nu au dus la o scolasticizare a teologiei răsăritente în cadrul bizantin, adică deşi Bizanţul este în bună masură moşenitorul antichităţii greci – de ce pseudomorfoza nu s-a petrecut istoriceşte încă din acele timpuri?

O pseudomorfoză în Bizanţ?

Epoca bizantină a teologiei rasăritene este caracterizată de o influenţă neîntreruptă a filosofiei şi discursului greceşti asupra discursului teologic. În Răsărit nu a fost vorba de o redescoperire scolastică a lui Aristotel pe filiera arabă, ci de un dialog perpetuu cu sursele antichităţii clasice.  Pe de o parte este vorba de folosirea instrumentală a filosofiei pentru furnizarea instrumentelor retorice, iar pe de alta, de o selecţie a surselor de influenţă exterioare credinţei creştine şi care par a se plia acesteia. Ţinând seama de primul aspect discursul teologic se floseşte cu precădere în Bizanţ de instrumentalul retoric al fundalului cultural grecesc, B. Tatakis exprimând această tendinţă în felul următor:

În aceste cuvinte regăsim vechea temă atât de discutată de la Socrate, Platon şi Isocrate, adică: trebuie ca filosofia să oferta educaţia demnă omului sau retorica?[1]

[…] se pune mai puţin accentul pe discurs în raport cu obiectul; este preferat discursul în raport cu auditorii. [2]

Conţinutul discursului teologic trebuia, în optica răsăriteană (şi de fapt în orice viziune creştină), să fie dat pe cale revelaţională, revelaţia constituind atât sursa cât şi corectivul speculaţiei filosofice. „Revelaţia este, în realitate, un apel la grecul de atunci care se converteşe ca să îşi extindă cadrele puţin cam rigide ale raţiunii sale; ca şi pe cele ale conştiinţei sale.”^[3]