Jean Calvin despre Sfânta Cină

Pentru a preciza poziţia lui Jean Calvin trebuie indicate în primă instanţă următoarele. Nu există o perspectivă strict unitară în ceea ce priveşte doctrina Sfintei Cine în teologia reformată. Aceasta cuprinde o serie de perspective dintre care cele mai influente sunt: memorialismul lui Zwingli, paraleleismul lui Bullinger şi instrumentalismul lui Calvin.[1] De asemenea, întâlnirea dintre Luther şi Zwingli de la Marburg (1529), precum şi documentul de acord dintre Calvin şi Bullinger – Consensus Tigurinus (1549) – arată istoria dificilă a dezbaterilor care au avut loc între reformatori în privinţa Sfintei Cine. În acest context, Calvin a ţinut mereu să se distingă atât de consubsatnţialismul lui Luther, cât şi de aspectul strict de comemorare al Cinei la Zwingli.[2]

La Calvin unirea cu Hristos se face în primă instanţă prin Cuvânt şi credinţă, Tainele părând a juca un rol secundar[3]. Cu toate acestea, Calvin insistă în repetate rânduri, şi în mod surprinzător, că suntem mai intim uniţi cu Hristos prin Cină, decât prin auzirea cuvântului şi că prin Cină ni se împărtăşesc toate roadele lucrării lui Hrstos. Această poziţie apare atât în Institutio cât şi în Scurt tratat asupra Sfintei Cine:

Rămâne ca toate acestea [cele realizate de Hristos] să ne fie aplicate nouă. Acest lucru se face prin Evanghelie, dar mai ales prin intermediul Cinei sacre, în cadrul căreia El ni se oferă cu toate binefacerile şi noi îl primim prin cerdinţă. IRC, IV, xvii, 4-5 – s.n.

Este adevărat că acest har ne este dat prin evanghelie, dar totuși în Cina avem o certitudine mai amplă, și o bucurie completă. TSC, 23 –s.n.

Sufletele evlavioase pot culege o mare siguranţă şi desfătare din acest Sacrament; în el ele au o mărtuire a creşterii noastre într-un singur trup cu Hristos, astfel încât tot ce este al Lui poate fi numit al nostru. IRC, IV, xvii, 2

Prin el [sacrament], înaintea lor au fost puse toate bucuriile Evangheliei. IRC, IV, xvii, 41

în Cină, Domnul a pus toate comorile harului Său, în măsura în care EL ne face părtași la binecuvântările și bogățiile Domnului nostru Iisus. TSC, 21

Putem contura în doctrina lui Calvin despre Cină, două mari traiecte: unul negativ – care contestă caracterul de jertfă al Tainei şi prefacerea elementelor; unul pozitiv care afirmă hrănirea reală cu Hristos în Euharistie şi părtăşia reală cu Hristos prin ea.

Principală temere a lui Calvin este că Euharistia privită ca jertfă ar ştirbi unicitatea jertfei de pe Cruce, trebuie subliniat aici că reformatorul francez îi are în vedere pe preoţii romano-catolici ai vremii sale ale căror practici includea misele private sau misele platite.

În timp ce murea, Hristos a mărturisit că prin jertfa Sa unică s-a realizat şi s-a împlinit tot ce ţinea de mântuirea noastră. Trebuie oare să ni se îngăduie zilnic să coasem nenumărate petice la o asemenea jertfă, ca şi când ar fi imperfectă, când el i-a prezentat atât de clar perfecţiunea? Când Cuvântul Sacru al lui Dumnezeu nu doar afirmă, ci o şi strigă, şi susţine că această vertfă a fost adusă numai o singură dată şi că întreaga ei forţă dăinuie pentru totdeauna, nu o acuză de imperfecţiune şi lipsă de putere cei care pretind o altă jertfă? Dar ce alt scop are Mesa, care a fost instituită astfel încât o sută de mii de sacrificii să fie aduse în fiecare zi, decât acela de a îngropa şi ascunde Patimile lui Hristos, prin care El S-a adus pe Sine ca jertfă unică tatălui? […] Hristos nu S-a dat pe Sine o dată pentru totdeauna cu condiţia ca jertfa Lui să fie ratificată prin noi jertfe în fiecare zi, ci ca avantajul acestei jertfe singulare să ne fie comunicat prin predicarea Evangheliei şi administrarea Cinei sacre. IRC, IV, xviii, 3 – s.n.

Pentru Calvin ideea, contemporană lui, că misa romană repetă jertfa hristică conduce la rezultatul insuficienţei salvifice a jertfei de pe Golgota şi la ineficacitatea psihologică a unei iertări care nu solicită decât repetarea unui ritual.

Pentru că cine se poate gândi că este răscumpărat prin moartea lu Hristos, când vede o nouă răscumparare în Mesă? Cine poate avea încrdere că păcatele îi sunt iertate, când vede o nouă iertare? IRC, IV, xviii, 6

Faptul că elementele euharistice se prefac în altceva decât substnţa lor (atât în sens aristotelian, cât şi fizic) este, pentru Calvin, nu doar o blasfemie adusă trupului glorificat al Domnului (contra ubucuităţii luterane), ci şi o interpretare fundamental eronată a ceea ce reprezintă poruncile divine privind instituirea Tainei (contra misei romane). Prefacerea are în ochii lui Calvin un caracter hiper-realist, de aceea el se referă la preoţii romani ca fiind nişte – „măcelari ai lui Hristos”(IRC, IV, xviii, 14).

Cu siguranţă că Hristos nu-i spune pâinii să devină trupul Său, ci le prunceşte ucenicilor săi să mănânce şi le promite participarea la trupul şi sângele Său. […] Aici nu trebuie să ne imaginăm o incantaţie magică, preupunând că este suficient să murmurăm nişte cuvinte, de parcă ele ar trebui să fie auzite de elemente; ci trebuie să înţelegem că aceste cuvinte sunt o predică vie care îi edifică pe cei care o ascultă, le pătrunde în minte, li se imprimă în inimă, se stabileşte acolo, şi îşi dezvăluie eficacitatea prin îmlinirea lucrurilor pe care le promite. IRC,IV, xvii, 39

El ne-a dat de aceea o masă la care să sărbătorim, nu un altar pe care să jertfim o victimă; El nu a consacrat preoţi care să aducă o jertfă, ci lucrători care să servească banchetul sacru. IRC, IV, xviii, 12

Totuşi cum tratează Calvin faptul că Sfânta Cina a fost privită din vechime ca jertfă? Calvin afirmă, pe baza disticţiei vetero-testamentare, că, în măsura în care ptem vorbi despre Euharistie ca jertfă, aceasta este o jertfă de mulţumire nu una de ispăşire. Explicând astfel şi apelativul petrin de „preoţie”, prin care Apostolul îi numeşte pe credincioşi.

Cina Domnului nu poate fi lipsită de o jertfă de acest gen, prin care, în timp ce proclamăm moartea lui Hristos şi aducem mulţumiri, noi nu facem nimic altceva decât să aducem o jertfă de laudă. Ca urmare a îndatoririi de a aduce jertfe, toţi creştinii sunt numiţi „o preoţie împărătească”, pentru că prin Hristos noi Îi aducem aceea jertfă de laudă despre care vorbeşte apostolul lui Dumnezeu: „rodul buzelor care mărturisesc Numele Lui” IV, xviii, p. 627

Ne mutăm acum atenţia asupra traiectului pozitiv al gândirii lui Calvin în privinţa Sfintei Cine. Calvin afimă în repetate rânduri că Hristos este dat nouă în Cină, acesta fiind adevăratul şi singurul motiv pentru care cerştinii nu trebuie să se lipsească de împărtăşire.

Acum, acea împărtăşire sacră din trupul şi sângele Lui, prin care Hristos îşi toarnă viaţa în noi, ca şi când ar pătrunde în oasele şi măduva noastră, El o mărturiseşte şi pecetluieşte prin Cină – nu prin prezentarea unui semn fără rost şi lipsit de conţinut, ci prin manifestarea capacităţii Duhului Său de a împlini ce a promis. […] Eu admit,într-adevăr că frângerea pâinii este un simbol; nu lucrul în sine. Dar, după ce am admis acestea, vom deduce cu toate acestea, în mod corespunzător că prin arătarea simbolului, este arătat, de asemenea, şi lucrul în sine. Fiind că în afară de cazul în care cineva urmăreşte să Îl facă pe Dumnezeu mincinios, nimeni nu va îndrăzni niciodată să susţină că El prezintă un simbol lipsit de conţinut. Prin urmare, dacă Domnul reprezintă într-adevăr participarea la trupul Lui, prin frângerea pâinii, nu ar trebui să existe nici cea mai mică îndoială că El îşi prezintă şi arată cu adevărat trupul. Şi cei evlavioşi ar trebui să respecte cu orice preţ următoarea regulă: ori de câte ori văd simboluri stabilite de Domnul, să se gândească şi să fie convinşi că realitatea lucrului declarat este negreşit prezentă acolo. IRC, IV, xvii, 10,  

Pentru împrorierea roadelor lui Hristos nu este altă cale decât hrănirea cu El, împărtăşirea cu sângele Lui şi la Calvin exact aceasta o realizează Sfânta Cina:

Acum, cine nu vede că pentru toţi cei ce aspiră la viaţa cerească este necesară comuniunea cu trupul şi sângele lui Hristos? […] Ar fi dovada unei nebunii extreme să nu se recunoască nicio comuniune a credincioşilor cu trupul şi sângele Domnului, despre care apostolul declară că este atât de măreaţă încât preferă să rămână uimit în faţa ei decât să o explice. […] Căci analogia semnului este valabilă numai dacă sufletele sunt hrănite în Hristos – ceea ce nu se poate întâmpla decât dacă Hristos devine într-adevăr una cu noi şi ne învoirează prin faptul că ne permite să-I mâncăm trupul şi să-I bem sângele. IRC,IV, xvii, 9-10

Cum reuşeşte Calvin să vorbească despre prezenţa şi oferirea reală a lui Hristos în Euharistie, în condiţiile în care elementele nu se prefac? Calvin se foloseşte intens de relaţia semn-promisiune-realitate atunci când insistă că: semnele rămân ceea ce sunt, dar unesc prin credinţă cu realitatea spiriuală la care se referă şi sunt eficace datorită promisiunii divine.

Trebuie sa mărturisim că, dacă reprezentarea pe care ne-o dă Dumnezeu în Cină este adevărată, esența sacramentului este unită cu semnul vizibil și cum pâinea ne este împărțită nouă cu mâinile, la fel trupul lui Hristos ne este oferit pentru a deveni părtași Lui. Deși nu ar mai fi nimic în plus, avem un motiv bun pentru a fi împliniți, când înțelegem că Iisus Hristos ne oferă prin Cină substanța corespunzătoare trupului și sângelui Său, pentru a-L avea în mod deplin, și avându-l pe El să avem parte de toate binecuvântările.TSC, p.28

… în misterul Cinei Hristos ne este arătat cu adevărat prin intermediul simbolurilor pâinii şi al vinului – trupul şi sângele Lui IRC, IV, xvii, 11

Este un lucru bun ca pâinea să fie numita trupul, deoarece nu numai reprezintă, ci ni-l și oferă pe Hristos. TSC, p.26

Deoarece nu se arată niciodată dispus să desconsidere primirea reală a lui Hristos prin Taină („primind sacramentul cu credință, conform instituirii sale de către Domnul nostru, suntem cu adevărat împărtășiți cu adevărata substanță a trupului și sângelui Domnului Iisus Hristos.” TSC, 26), Calvin consideră că îl poţi primi pe Hristos, nu recoborându-l pe Pământ sub chipul elementelor, ci urcându-ţi duhul până la El. Aceasta pare a fi pentru Calvin singura soluţie care permite împărtăşirea reală de Hristos, în absenţa prefacerii.

Însă gerşesc mult cei care nu concep nicio altă prezenţă a trupului la Cină decât prezenţa Lui sub forma pâinii. […] Pentru ei, Hristos nu pare prezent dacă nu vine jos la noi. De parcă dacă ne-ar ridica la Sine, nu ne-am bucura la fel de mult de prezenţa Lui! […] Numai să nu mai aud acea afirmaţie potrivit căreia Hristos este înlăturat din Cina Sa dacă nu se află ascuns sub învelişul pâinii! Fiindcă de vreme ce acest mister este ceresc, nu este nevoie să-L târâm pe Hristos pe pământ ca să poată fi unit cu noi. IRC, IV, xvii, 31

Din acelaşi motiv [evitarea superstiţiei] s-a stabilit din vechime ca înainte de consacrare oamenlor să li se spună cu voce tare să-şi înalţe inimile.IRC,IV,xvii,36

Trebuie să remarcăm aici că în privinţa Euharistiei se iveşte o diferenţă de concepţie teologică între răsărit şi apus în privinţa relaţiei natura-har. Pentru Calvin este chiar ofensator să îl readuci pe Hristos printre noi, în ordinea creată, prentru un răsăritean, în schimb, lumea este mereu permeabilă energiilor necreate ale lui Dumnezeu, energii în absenţa cărora creatul s-ar reîntoarce în nimic. Pe de altă parte, teologia Euharistică a lui Calvin indică o hristologie deficitară în care Hrsitos este cumva indispus la a-şi asuma perpetuu corporalitatea.

---

[1] Pentru o comparaţie succintă a acestor perspective a se vedea contribuţia dnei Leanne Van Dyk, în volumul Gordon, T.S. ed. – Cinci concepţii despre Cina Domnului, Editura Casa Cărţii, Oradea, 2013, p.77-98

[2] Vezi studiul minuţios al Pr. Stăniloae:  Stăniloae, D. – Dumnezeiasca Euharistie în cele trei Confesiuni, în Ortodoxia, nr.1, 1953, p. 46-115

[3] Pentru această relaţie complexă, lucrarea standard: Wallace, R.S. – Calvin’s Doctrine of the Word and the Sacrament, Wm.B.Eerdmans, Grand Rapids, 1957

Funcția explicativă a păcatului și pesimismul politic

Într-un pasaj semnificativ pentru vremurile noastre, Gresham Machen pune următoarea problemă:

„Dar întrebarea este dacă o metodă care ignoră conștiența păcatului este cu adevărat științifică sau nu; iar răspunsul trebuie să fie, credem noi, că nu este. Dacă ții cont de toate faptele, vei fi convins de adevărul creștinismului; dar nu poți ține cont de toate faptele dacă ignori faptul păcatului.”

Se poate susține arfimația că păcatul ar servi drept izvor explicativ al failibilității umane?

Fie că păcatul este definit prioritar drept o carență forensică, care e apoi pasată urmașilor ca îndatorire, fie că este definit ca o defectare teleologică a naturii – păcatul indică o failibilitate anticipată a demersurilor umane. Dacă această failibilitate poate fi pusă pe seama unor lipsuri de natură biologică, se poate argumenta a fortiori că aceste lipsuri sunt rezultatul, nu temeiul unui fond comun uman defectuos.

Surse revelaționale și admisibilitate științifică

Faptul că pentru creștini cunoașterea influenței atotcuprinzătoare a păcatului face parte dintr-un dat revelațional ar putea cumva conduce la concluzia că aceasta nu intră deloc sub domeniul vreunei investigații științifice. Dar pretenția afirmației influenței universale a păcatului este dată tocmai „vizibilitatea” lui etică, prin inadecavarea sistematică a comportamentului indivizilor la propriile prescripții morale. (Nu importă aici prea mult, din punct de vedere psihologic, să determinăm statutul precis al normelor etice, din punct de vedere al obiectivității lor.) Astfel, ceea ce se poate cere de la un demers investigator este tocmai observarea acestei incongruențe prescripții asumate-comportament. Și întrebarea creștină rămâne dacă aceasta corelație poate fi pusă pe seama cadrului teologic al păcatului.

Individualism metodologic și sociologia păcatului

Dacă auto-reflecția poate indica această inadecvare la nivel individual, se poate oare agrega un strat social al păcatului? După cum bine remarca Rev. Corcea aici, chiar și o însumare asociaționistă a failibilității individuale poate conduce la un pesimism social pronunțat.

Dar dacă demersurile sociale cele mai sincere sunt viciate de păcat, oare nu se dovedește deficitar orice triumfalism politic conservator sau postmilenist? Oare nu cumva, dintr-un defect clar de extrapolare metodologică, credem că societatea poate, prin mijloace politice, face față păcatului într-un fel în care indivizii nu pot?

Calvin și Cabasila despre unirea cu Hristos

Tratarea doctrinei unirii cu Hristos la Calvin și Cabasila impune: discutarea iniţial a unor aspecte privind posbilitatea unei asemenea comparaţii  – urmată de o prezentare a antropologiei şi hristologiei ambilor care fundamentează tratarea noţiunilor de aplicare a răscumpării, unire cu Hristos, respectiv de realizare a unirii prin mijloacele Tainelor în contextul Trupului eclezial.

Scrierile cabasilene relevă faptul că sunt reacţii la teme occidentale şi că folosesc aluzii sau ilustraţii provenind din scrierile scolasticii. Privind la Calvin, el  nu era ceea ce am numi astăzi „un biblicist”, experienţa şi înţelepciunea Bisericii de-a lungul veacurilor nu doar că nu trebuia ignorată, din perspectiva sa, ci valorificată

Cei doi autori folosesc limbajul indreptarii – la  Calvin îndreptarea este vizată aproape exclusiv pe calapodul dreptăţii externe (a lui Hristos) imputate credincioşilor, iar pentru Cabasila dreptatea este inerent legată de caracterul transformator al unirii cu Hristos. Cabasila nu se fereşte însă să fructifice întreg spectrul paulin al justiţiei divine ca punere în act fie a unei achitări juridice, fie ca schimb/substituţie realizată de Hristos pentru Biserica Sa. Aceste carateristici ale scrisului cabasilian nu sunt uneori în consonanţă cu teologia ortodoxă de şcoală care contestă antropomorfismul sever al ideei de îndreptare în sens de imputare externă, respectiv vulgaritatea ideii de „schimb” – ca fiind lipsită de vreo încărcătură ontologică.

Metaforele sacrificiului vicariant trebuie totuşi tratate cu prudenţă, ele sugerând o violenţă relaţională şi punitivă care este în conflict cu viziunea răsăriteană a lui Dumnezeu.

Discuţia privind existenţa unei soteriologii distincte calviniste a revenit în centrul dezbaterilor  teologice contemporane  în special în dialogul dintre urmaşii teologului olandez – Geerhardus Vos şi urmaşii vechii şcoli de la Princeton, acestia din urma consideră că există  un consens pan-confesional evanghelic în privinţa primatului aspectului forensic al mântuirii.

Calvin are cu siguranţă o doctrină care îi guverneaza întreaga soteriologie şi aceasta doctrină este unirea cu Hristos – care reflectă accentul paulin al stării de a fi în Hristos, punct în care el diferă de luteranii din a doua generaţie şi de accentul strict juridic şi federal al teologiei princetoniene de şcoală.

In privinta antropologiei: Dincolo de aspectele comune fundalului creştin al celor doi privind temele chipului şi asemănării şi a structurii pisho-somatice a omului, principalale diferenţe privind antropologiile celor doi autori se ivesc în legătură cu voinţa umană şi relaţia acesteia cu voia lui Dumnezeu.

La Cabasila, În ordinea creaturală  omul nu are o libertate sau autonomie absolute, autonomia sa este teonomică, fiind orientată conform scopului creaţiei doar dacă se supune voinţei lui Dumnezeu. Pe această temelie Cabasila consideră că funcţiile umane ale raţiunii şi voinţei sunt aşadar constitutive omului în vederea supunerii lor lui Hristos şi unirii lor cu voinţa şi mintea lui Hristos.

În unirea cu Hristos, începută în viaţa de aici, aliniera voinţei umane cu cea divină este o prefigurare a vieţii de veci, întreaga experiere a vieţii creştine este uneori la Cabasila descrisă ca o rămânere a voinţei noastre în voinţa lui Hristos pentru realizarea stăpânirii lui Dumnezeu,.

Antropologia lui Calvin porneşte de la situaţia edenică a implantării capacităţii raţionale şi a capacitatăţii de a nu pacătui. Insa Dupa Cadere, lui Calvin îi sunt astfel străine orice noţiuni legate de convergenţa voinţelor. Orice lucrare a noastră este, ca să spunem aşa, doar un mijloc intermediar de punere în execuţie a planului divin.

Dupa Cadere, voinţa noastră trebuie regenerată de Dumnezeu. La Cavin voinţa nu încetează a fi parte relevantă a constituţiei umane, din contră, toata activitatea regeneratoare care acţionează în întoarcerea omului la Dumnezeu se face prin acţiunea lui Dumnezeu care ghidează voinţa umana. Acesta fiind un soi de compatibilism.

Cum nu puteam, sub robia păcatului, aduce nimic de la noi înşine, totul depinde de acţiunea lui Dumnezeu. Actiune care e o aplicare a alegerii, iar Calvin susţine că alegerea este în vederea altoirii în Hristos şi bazată exclusiv pe voia din veşnicii a lui Dumnezeu. Faptul că nu toţi sunt altoiţi, nu doar că probează soliditatea calvinistă a ispăşirii limitate, în temeni dortieni, dar arată din capul locului că nu toţi au fost aleşi.

Pentru Cabasila o voinţă complet incapabilă de bine este pur şi simplu o distrugere a Chipului şi deci o imposibilitate ontologică. Nici înainte de Botez, în starea terfelită, nici după Botez, în starea reînnoită, auto-determinarea, nu este distrusă.

Dacă există un domeniu în care Cabasila îşi dezvăluie diferenţa radicală faţă de pesimismul augustinian, acest domeniu este mariologia.Este vorba aici depre un umanism teocentric al contribuţiei şi conlucrării. La Calvin, in schimb, nu poţi găsi nu doar o mariologie, ci nici măcar o noţiune de colaborare voluntară divino-umană postlapsariană.

In privinta hristologiei, un punct atins de Calvin, este faptul că Dumnezeu se face pe Sine accesibil cunoaşterii noatre prin Întrupare.Orice revelaţie naturală este suprimată conştient de nedreptatea oamenilor. Chiar şi în cazul unei revelaţii neînnegurate, Calvin susţine că în absenţa Întrupării cunoaşterea de către noi a chiar a numirii de „Tată”- este imposibilă.

Cabasila tratează adesea, în mod firesc, coborârea Fiului în relaţie cu chenoza acestuia. Iubirea noastră faţă de Dumnezeu, solicitând, la Cabasila, o ieşire extatică din noi, care nu este altceva decât oglindirea, la scara noastră, a chenozei Fiului.

În vederea relizării lucrării mîntuitoare Fiul îşi ia asupra sa cele ale noastre. Îşi împropriază natura umană, o restaurează şi o împrtăşeşte Trupului său tainic – Biserica. Toată lucrarea ralizată de la împroprierea naturii umane până astăzi a fost făcută exclusiv „pentru noi şi pentru a noastră mântuire”. Folosind limbajul medieval al meritelor, Calvin enunţă foarte clar că prin condescendenţa Sa, tot ceea ce şi-a împropriat şi tot ceea ce a realizat Hristos este pentru împărtăşirea noastră de acestea.

La Nicoale Cabasila relaţia dintre noi şi Hristos este in mod riguros dată de împroprierea de către Hristos a celor ce ne aparţin nouă prin natură.Iar lucrarea salvifică a lui Hristos poate fi prezentată ca redistribuţia realizărilor Lui către cei ai Săi. Din nou, la fel ca în cazul lui Calvin, nu avem de a face cu un „rest” a activităţii mântuitoare care să-I fie destinat Mântuitorului, activitatea Sa este în exclusivitate realizată spre a fi împărtăşită catre noi.

In acest context – Unirea noastră cu Hristos este pentru Calvin elementul care ne apropie dreptatea exterioară nouă, conform schemei luterane. Într-adevăr principală problemă a accentuării imputării juridice a dreptăţii lui Hristos este ca pare să îl păstreze pe Hristos la distanţă de noi. Ori Calvin sunţine că în absenţa unirii noastre cu Hristos dreptatea Lui externa nu ne este de niciun folos.

La Cabasila, unirea cu Hristos este de asemenea prezentată ca liant între noi şi aproprierea roadelor lucrării sale. Din nou, într-o asemănare, deloc forţată, teologul bizantin susţine, la fel ca reformatorul francez, că în absenţa unirii cu Hristos acele roade nu sunt de niciun folos.

Fiind vorba aici de o unire tainică, teologul bizantin precizează limitarea oricărei metafore în exprimarea acestei uniri. Parcurgînd figurile pauline ale nunţii şi membrelor, Cabasila constată că acestea nu surprind decât fragmentar şi şters o unire pe care nu o avem, într-un sens, nici măcar cu noi înşine.

Cum facem ale noastre, în prezent, realizările istorice unice ale lui Hristos? Care sunt mijloacele acestei uniri ale noastre cu Hristos? În ceea ce priveşte mijloacele Calvin ar răspunde: prin credinţă, cuvânt şi Taine. La Cabasila centrale sunt: credinţa şi Tainele. La Calvin: Credinţa şi unirea cu Hristos sunt acte/evenimente monergiste simultane şi aflate în unitate în mod indescernabil. Venind dintr-o altă prespectivă aspura Căderii, Cabasila face credinţa un element contributiv, indispensabil unirii cu Hristos, descris în termeni totuşi modeşti.

Cum are loc aplicarea? Ordinea aplicarii comportă dimensiuni cauzale, temporale şi aspecte privind necesitatea logică. Ceea ce interesează în noţiunea de ordo este„coerenţa teologică a beneficiilor”, a relaţiei dintre ce a realizat Hristos pentru noi şi ceea ce realizează acum în noi.

In mod specific legat de ordo saluis, cea mai remarcabilă contribuţie a lui Calvin o constituie inseparabilitatea şi simultaneitatea primirii, prin unirea cu Hristos, a îndreptăţirii forensice şi a vieţii de sfinţire. Aceste două beneficii rămân, pentru Calvin, cu siguranţă distincte, dar unirea cu Hristos le presupune mereu prezente pe ambele. Această inseparabilitate a sfinţirii de îndreptăţire are de a face, la Calvin, cu însăşi realitatea Fiului Întrupat

Teologia ortodoxă priveşte îndreptarea într-un sens maximal care încorporează cu totul, până la indistincţie semantică, dimensiunea renovativă a aplicării mânturii. Cabasila însă se referă, în cîteva ocazii, la sfinţire şi dreptate ca fiind diferite, dar fiind ambele rezultatul conlucrării noastre cu Hristos.

Unirea cu Hristos este inseparabilă de alotirea în Trupul Său comunitar – Biserica.Calvin consideră că este imposibil să te uneşti cu Hristos în absenţa altoirii în Trupul Său. Calvin priveşte Biserica drept unul dintre rezultatele morţii lui Hristos, în absenţa căruia nu moartea Sa nu poate fi lucrătoare în noi.

Ce este o Taină pentru Calvin? Un semn exterior ce pecetluieşte o promisiune a lui Dumnezeu dată nouă. Aceasta este o definiţie augustiniană care ridică problema relaţiei dintre semn şi semnificat, dintre modalitatea în care se realizaeză legătura celor „de jos” cu cele „de Sus”, a semnelor cu realitatea. Iar pe de altă parte, se ridică problema relaţiei administrării semnelor cu aplicarea promisiunilor divine la care trimit.

Întorcându-ne acum privirea la teologul bizantin, pentru Cabasila, Tainele sunt, prin lucrarea Duhului Sfânt realităţi salvifice care realizeaza în mod eficace mântuirea, adica  unirea cu Hristos, mai degrabă decât o dialectică semn-realitate. Tainele oferă la Cabasila în mod intrinsec „luarea lui Hristos” şi adopţia divină.

In cazul Botezului atat Calvin cat si teologul bizantin folosesc imagini care surprind aspecte declarative, terapeutice şi restaurative. Botezul are simultan rolul de a ne face membre ale Trupului lui Hristos şi a ne aplica nouă lucrarea sa irepetabilă.

Sfânta Euharistie este Taina prin exceleneţa. Ea fiind cea prin care: ni se comunică Însuşi Hristos, suntem uniţi cu El, primim darurile sale şi închegăm Trupul Său eclezial.

Calvin observă că Taina aceasta reprezintă o revelare a lui Dumnezeu şi o acomodare a Lui (in)capacităţii noastre de a-L primi.A gândi Taina este un demers firav de a o înţelege, ea rămânând un izvor nesecat de meditaţie şi teologhisire.

Nicolae Cabasila şi Calvin au ambii în vedere nevoia de a ne împărtăşi real de Hristos. Împărtăşirea cu Hristos fiind hrana noastră spirituală care ne menţine în viaţa dată nouă prin Botez.

Pentru Nicolae Cabasila hrănirea cu Hristos are loc pentru că celebrarea Euharistiei implică transformarea reală a elementelor euharistice în Trupul şi Sângele Domnului. Comunicarea elementelor transformate către credincioşi are astfel puterea de a-L aduce pe Hristos în noi, de a produce locuirea Lui în noi.

Calvin insistă în repetate rânduri că suntem mai intim uniţi cu Hristos prin Cină, decât prin auzirea cuvântului şi că prin Cină ni se împărtăşesc toate roadele lucrării lui Hrstos.

Faptul că elementele euharistice se prefac în altceva decât substanţa lor (atât în sens aristotelian, cât şi fizic) este, pentru Calvin, nu doar o blasfemie adusă trupului glorificat al Domnului (contra ubucuităţii luterane), ci şi o interpretare fundamental eronată a ceea ce reprezintă poruncile divine privind instituirea Tainei (contra misei romane).

Cum reuşeşte Calvin să vorbească despre prezenţa şi oferirea reală a lui Hristos în Euharistie, în condiţiile în care elementele nu se prefac? Calvin se foloseşte intens de relaţia semn-promisiune-realitate atunci când insistă că: semnele rămân ceea ce sunt, dar unesc prin credinţă cu realitatea spiriuală la care se referă şi sunt eficace datorită promisiunii divine.

Cabasila este consecvent  în privinţa nevoii noastre continue de colaborare şi asistenţă divină atunci când se referă la Euharistie şi la efecele ei. Legat de efortul nostru, la Calvin este nevoie de o pregătire pentru Cină dar şi de o contribuţie, sub spectrul duplex gratia, la eficacitatea hrănirii cu Hristos în vieţile noastre.

In toate privintele vizate pana acum, corectivul paulin al scrierilor celor doi autori îi aduce mereu pe aceştia la viaţa noastră în Hristos.Singura viaţa prin care noi facem ale noastre toate acelea pe care El le-a lucrat  pentru noi. Unirea noastră cu Hristos produce ceea ce la ambii poartă denumirea de viaţă în sensul propriu, în singurul sens deplin, sens vizat de către Sfânta Treime în iconomia mântuirii noastre.

Promovarea doctrinei unirii cu Hristos are capacitatea de a stimula uzanţa trans-confesională a acestei categorii fundamentale a soteriologiei creştine din toate veacurile, soteriologie care trebuie să fie în mod necesar – hristocentrică, hristomorfică şi hristotelică.

Fecioara Maria in teologia bizantină

Dacă există un domeniu în care teologia bizantină îşi dezvăluie diferenţa radicală faţă de pesimismul antropologic augustinian, acest domeniu este mariologia.

Teologia bizantină de secol XIV prezenta deja o mariologie înaltă începînd cu Grigorie Palama şi culminând cu Teofan al Niceei.[1] Mariologia bizantină vedea în viaţa Fecoarei o reală convergenţă a vieţii ascetice (ca exerciţiu în virtuţi) cu lucrarea harică, a energiilor necreate. Mariologia este pentru aceşti Părinţi o victorie a hristologiei chalcedoniene, subliniind deofiinţimea umană a lui Hirstos cu noi. Prin viaţa sa, Fecioara primeşte rolul central în ontologia multinivelară bizantină (conform ierhahiilor dionisiene). Ea este, prin oferirea sa în cadrul iconomiei mânturii şi a Întrupării, la graniţa dinte creat şi necreat, un receptacol ce poate primi revelaţia supremă a lui Dumnezeu.

Omiliie mariologice ale lui Cabasila[2] o descriu pe Fecioară ca fiind puntea dintre cele două Legăminte. Ea este climaxul Legământului celui Vechi, arătând, după Cabasila, că Legea poate fi ţinută printr-o viaţă trăită în ascultare deplină de Dumnezeu. Legea însăşi reclama apariţia acelei persoane care să o ţină neîncetat şi deliberat. Sfânta Sfintelor era defapt, pentru Cabasila, chiar umbra realităţii ce avea să fie Fecioara. Iar viaţa de virtuţi a Fecioarei constituie chiar realitatea jertfelor templului. Liberatea  ei se află însă în colaborare cu lucrarea divină, sub asistenţa acestei lucrări, iar contribuţia voinţei ei umane supuse este, nu numai necesară, ci indispensabilă planului mântuirii.

La Cabasila, Fecioara, născută într-o lume înclinată spre rău, ca înspre o a doua natură reuşeşte să ducă o viaţa care probează că ea „n-a moştenit drojdia cea veche”[3], iar neavând păcate proprii ea „n-a avut nevoie de armistiţiu”[4]. Fecioara nu moşteneşte pentru Cabasila vreo vină, de aici lipsa ei de păcat moştenit sau personal. Aici, teologi ortodocşi precum J.Meyendorff sau I.Romanides par să identifice corect faptul că în viziunea bizantină ceea ce se moşteneşte este mortalitatea – ca rezultat al păcatului adamic. Ori Fecioara, lipsită de vreo vină, avea totuşi această moştenire. Grigorie Palama menţionează cauza morţii Fecioarei ca fiind –

Din pricina lui [Adam] şi ca să se arate că e fiică a lui, cedând puţin firii, ca şi Fiul ei, s-a mutat de pe pământ la cer.[5]

Limbajul folosit adeseori de Cabasila, în descrierea vieţii Fecioarei, este unul pe care Sf.Ap. Pavel îl foloseşte (credem noi, în exclusivitate) cu referire la Hristos. În acest sens, Cabasila spune despre Maica Domnului că: „a adus preţul de răscumpărare”, „a făcut ispăşire”, „este aluatul cel nou”[6]. Există totuşi o manieră de a justifica acest limbaj, faptul că, în cuvintele lui Nellas, „Fecioara a restabilit […] slava lui Dumnezeu în lume, arătând „înţelepciunea” şi „iubirea de oameni”, adică dreptatea Lui” şi „dreptatea Fecioarei a îndreptat pe toţi”[7]. La Cabassila, şi în teologia ortodoxă în general, mariologia reprezintă expresia unui maximalism antropologic[8]. Nu este însă vorba aici despre o expresie a unui antropocentrism autonom, ci a unui umanism teocentric al contribuţiei şi conlucrării, al divino-umanismului în acţiune.[9]

Această conlucrare rămîne posibilă, pentru teologii bizantini, după Cădere tocmai pentru că puterile naturale înspre bine, sădite de Dumnezeu în om prin ordinea Creaţiei, nu sunt cu totul şterse prin păcatul strămoşesc. Acesta este unul dintre motivele pentru care la in teologia reformei nu poţi găsi nu doar o mariologie, ci nici măcar o noţiune de colaborare voluntară divino-umană postlapsariană.

 

[1] Ică, I. Jr. – Maica Domnului în teologia secolului XX şi în spiritualitatea isihastă a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei, Editura Deisis, Sibiu, 2008

[2] Cabasila, N. – Cuvântările teologice: la Iezechiel – Hristos – Fecioara Maria, Scrieri I, Editura Deisis, Sibiu, 2010,p.173-233

[3] Cabasila, op.cit. 219

[4] Idem, p.203

[5] Grigorie Palama, Omilia 37,3 – în Ică, I.Jr, op.cit. p.423

[6] Cabasila, op.cit. 217-221

[7] Nellas, op.cit. p.106-107

[8] Schmemman, A. – Maica Domnului, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2010, p.53-83

[9] Nellas, P. – Maica Domnului şi umanismul teocentric, în volumul Nellas, P. Ortodoxia – divino-umanism în acţiune, Editura Deisis, Sibiu,2013, p.75-90

Necredința practică în eternitatea vieții

”Dar cea mai bunã parte la „acum”, este cã va mai fi unul și mâine.” ( The Spectacular Now la min 1:29:30)

Aceste rânduri se adresează celor care se văd pe sine drept creștini. Indiferent de orizontul confesional creștin al cuiva, toți creștinii au o convingere privind perpetuitatea vieții actuale – fie printr-o continuitate a unei părți imateriale a omului, fie prin învierea unor trupuri glorificate, fie printr-o stare de conștiență care continuă după moartea fizică, fie printr-o pauză inconștientă până la învierea trupurilor, urmată de continuarea vieții. Pentru orice creștin mortalitatea umană a fost învinsă, iar viața noastră curentă trebuie trăită din perspectiva continuității ei indefinite. Din punct de vedere congnitiv-intelectual toți creștinii o cred, cum rămâne însă cu valoarea pentru practică a acestei convingeri?

Trebuie să o spunem dintru-început că din perspectiva unei durate infinite,  acțiunea curentă este oarecum castrantă, adică după o analiză matematică a momentului prezent raportat la viitor – ce merită facut acum, dacă avem infinitul în față? Un răspuns pasivist ar fi: nimic. Doar că nici o sumă de inacțiuni nu ar face viața să merite trăită. Un alt răspuns ar consta în faptul că sunt acțiuni care schimbă profilul veșnic al vieții altora. Ca o paranteză – Una din aceste acțiuni este evanghelizarea, relativ la faptul că evanghelizarea nu pare a fi în canonul Noului Testament o activitate pentru care timpul aflat la dispoziție este eternitatea, ci cel aflat la dispoziție este perioada cuprinsă între veacul de acum și a doua venire, sentimentul urgenței privind această activitate este justificat la Apostolul Pavel, la fel ca insistențele sale privind ne-pierderea ocaziilor.

Legat de paranteza de mai sus, trebuie spus apăsat că mulți creștini absolutizează sentimentul urgenței la toate aspectele vieții lor curente, ceea ce face să fie mică diferență între felul în care își trăiesc ei viața (indiferent de ce afirmă că cred) și niște adolescenți care papagalicesc YOLO (you only live once). Moștenirea antică pe care a preluat-o creștinismul e aceea a trăirii virtuoase, a unei vieți de greutate pe termen scurt, dar care șlefuiește indelibil la modul veșnic caracterul. Dacă ai un timp infinit etica Predicii de pe Munte nu e utopică, e singura care merită încercată. Avem mereu un acum la dispoziție. În dialogurile sale insipide cu Liiceanu, Cioran zicea că avantajul celor care nu au insomnii e că pentru ei viața începe din nou în fiecare dimineață. Pentru un creștin viața e un proiect la care merită să lucrezi temenic pentru că ai timp.

În teoria investițiilor unul dintre criteriile decizionale este infinitatea capitalului disponibil, sau în limbaj obișnuit: ceea ce ai face dacă ai avea un fond de bani nelimitat, arată ceea ce își dorești să faci cu adevărat. Dacă ai un fond de timp nelimitat și îți bați joc de el, ori nu prea crezi că îl ai, ori arată ce caracter ai – de bine sau de rău…..

 

Totalitarism creștin?

Lupta sistematică a multor creștini români pentru modificarea constituției în sensul definirii riguros heterosexuale a căsătoriei mă întristează. Mulți dintre amicii mei (nelipsiți defel de lecturi și reflecții) par să nu înțeleagă natura democrațiilor liberale, să nu aprecieze caracterul strict spiritual al Bisericii și (poate de fapt drept cauza a acestor opinii) să nu invețe mare lucru din istoria feluritelor înclinații și regimuri totalitare.

Cel mai spălat argument pentru referedumul cu pricina pare a fi acela că referendumul ar constitui un fel de expresie irefutabilă a democrației. Ceea ce nu este deloc ceva implicit, de vreme ce orice cadru consituțional trebuie să se asigure (în cel mai pur spirit madisonian) de imposibilitatea violării unor drepturi civile de către o majoritate.  Apetența pentru votalitarism a conservatorilor români arată că ei nu atașează de fapt democrației calificativul de liberal (pentru că nici nu sunt liberali de facto). Să dam prietenilor mei un exemplu: dacă țara noastră s-ar confrunta cu o majoritate atee sau musulmană, nu-i așa că nu s-ar arăta (prietenii) dispuși să accepte o forma de votalitarism strict pe care acum o promovează? Adică, majoritățile par a fi bune atunci când le controlăm noi, iar sharia e bună, atunci când e creștină. Mai ușor cu inconsecvența pe scări.

Legătura ortodocșilor cu evanghelicii sub cauze legislative este nefericită într-un grad foarte sporit (ceea ce nu e altceva decât un eufemism pentru ”ridicolă”). Dacă ortodocșii au experiența indelibilă a unei simfonii bizantine (care nu a existat niciodată la modul utopic în care e prezentată de citeții bisericești) și deci cu greu se pot despărți de mariajul cu puterea politică, ce se poate spune despre evanghelici? Aceștia din urmă ar putea să recunoască moștenirea reformată a spiritualității Bisericii. Aceasta se referă la separarea netă a Bisericii ca instituție, cu propria disciplină, de treburile magistratului. Magistratul se află sub harul comun (și sub Romani 13) impunând legea ținutului. Iar treaba Bisericii este păcatul (ștergerea lui prin propovăduirea Cuvântului și mijloacele harului) și disciplinarea membrilor. Aceste două registre nu pot fi transgresate: Biserica nu poate legifera păcatul, magistratul nu poate disciplina membrii Bisericii (sau administra mijloacele harului). Nu am fost pană acum convins cu niciun fel de mijloace biblice sau istorice că lucrurile ar trebui să stea altfel. Oare s-au săturat creștinii români să plivească ogorul Bisericii și acum s-au angajat să schimbe lumea? Și cum ar fi o asemenea legiferare a păcatului eficace din punct de vedere spiritual? Oare prohibiția alcoolui nu a arătat că de partea corectă a baricadei a fost unul ca Gresham Machen?

Cultele care provin din reforma radicală par să nu fi înțeles mai nimic din istoria lor. Oare nu au fost ei uciși cu duiumul de frați creștini majoritari sau de Creștinătatea Imperială tocmai în numele curățării societății de cei care sunt o urâciune în țara lui Iahve? Li se pare acestor denominații că trebuie să uite eshatologia canonului nou testamentar în care și producțiile culturale valoroase par a fi sortite extincției (cu atât mai mult legile)? Cu greu ceva mai antinomic decât un baptist kuyperian.

Și acum să clarificăm căteva aspecte de ordin strict personal: 1. Nu am amici homosexuali. 2. Am convingerea că homosexualitatea este păcat, dar 3. Biserica trebuie să se ocupe de el cu mijloace spirituale, nu cu sabia legii.

Jean-Jaques Rousseau – Între ontologia omului natural şi producţia socială a libertăţii

De la Hobbes la Rousseau, gândirea mondernă a oferit o serie de modele ale actului de origine a societăţii în vederea a ceea ce am putea numi generic buna guvernare. Viziunile contractariene erau caracterizate de două trăsaturi fundamentale: propunerea uni tip uman pre-social, adică a unei naturi umane, respectiv expunerea unui proces voluntar al constituirii primelor forme de viaţa umană „socializată”. În acest orizont, J.J. Rousseau va distinge  un om natural la limita sălbaticului (în sens aproape biologic, fără vreo încărcatură de calificativ moral peiorativ), om a cărui perfectibilitate îl conduce la acte nenaturale precum reflecţia, reciprocitatea şi, în cele din urmă capacitatea de a consimţi la crearea unui pact social.

Vom aborda în cele ce urmează aspecte care ţin de specificul voluntarist al noţiunii contractului social, de maniera discursivă specifică lui Rousseau de a prezenta contractul social, de tranziţia de la starea naturală la starea socială a omului, respectiv de modalitatea în care ieşirea de sub auspiciile naturii este generatoarea libertăţii şi egalităţii înţelese sub determinanţi sociali. Ne vom limita la aceste aprecieri fără a prezenta decât aluziv, şi atunci când contextul o cere, propunerile instituţionale la care face referire autorul francez.

Consinţământ şi voluntarism contractual

Principala caracteristică a unie teorii contractuale asupra societăţii o reprezintă legitimarea voluntară a naşterii corpului social. Civilizarea are în această optică drept sursă agregarea unui consinţământ colectiv. Discutând despre specificul teoriiilor contractului social, P. Riley observă:

În centrul teoriei contractului social stă concepţia după care guvernământul legitim este produsul artificial al acordului voluntar al unor agenţi morali liberi, deci că nu există autoritate politică „naturală”. Aşadar, Michael Oakeshott are dreptate când numeşte contractualismul o doctrină a „voinţei şi artificiului”: într-adevăr, această doctrină ar putea fi rezumată de afrmaţia lui John Locke că „acordul voluntar conferă guvernanţilor putere politică”.[1]

Închegarea corpului social trebuie deci să ţină seama de voinţele tuturor membrilor viitoarei societăţi. Pe acest calapod, Rosseau consideră că unanimitatea trebuie să fi stat la bază pactului social, iar această expresie a unanimităţii este cea care va reglementa importanţa deciziilor luate pe seama unui vot majoritar.

Prin urmare, înainte de a examina actul prin care poporul îşi alege un rege, ar fi bine să examinăm actul prin care poporul este un popor, deoarece acest act, fiind neapărat anterior celuilalt, este adevăratul fundament al societăţii. Dacă într-adevăr n-ar exista nici o convenţie anterioară, de unde ar rezulta – cel puţin în cazul când alegerea n-ar fi în unanimitate – obligaţia minorităţii de a se supune opţiunii majorităţii? Şi apoi, de unde dreptul celor o sută, care vor un stăpân, să voteze şi pentru cei zece care nu-l vor? Legea pluralităţii sufragiilor este, prin natura ei, o întocmire stabilită  prin convenţie şi presupune unanimitatea cel puţin o dată.[2]

Rezultatul a ceea ce am numi astazi o procedură de decizie colectivă este exprimarea unei voinţe generale care constituie substanţa contractului social, în cuvintele lui Olivier Nay:

Această voinţă [generală] este rezultatul unei deliberări, în cursul căreia fiecare îşi poate exprima punctul de vedere în problemele publice. Ea este prin urmare, justă şi incontestabilă, în măsura în care, după etapa de deliberare, întruneşte acceptul tuturor.[3]

Unanimitatea fondatoarea presupune la Rousseau trocul între liberatea naturală (în senul de independeţă faţă de semeni) şi dependeţa faţă de condiţiile naturii date la schimb unei libertăţi în spectrul vointei generale şi unei dependeţe inevitabile de corpul social, în privinţa securităţii fizice :

Găsirea unei forme de asociere care, prin totalul forţei comune, să apere şi să ocrotească persoana şi bunurile fiecărui asociat în parte, astfel încât oricine s-ar uni cu ceilalţi să nu se supună, totuşi decât sie însuşi şi să rămână liber cum a fost şi până atunci”. Aşa se pune problema fundamentală, pe care o rezolvă contractul social. […] Clauzele acestea, foarte precise, se reduc toate la una singură şi anume: înstrăinarea totală a fiecărui asociat, cu toate drepturile sale, către întreaga comunitate; fiecare dăruindu-se pe de-a-ntregul de la început, condiţia este aceeaşi pentru toţi, iar condiţia fiind egală pentru toţi, nimeni n-are interesul s-o facă grea altora.[4]

Drept consecinţă a faptului că securitatea fizică este garantată acum prin aranjamentul social, datoria de a-ţi apăra semenii nu este altceva decât recunoaşterea faptului că le datorezi viaţa –

Dar cetăţeanul nemaifiind judecător al primejdiei la care legea îl obligă să se expună, când suveranul îi spune: „e absolut necesar pentru stat ca tu să mori”, el trebuie să moară, pentru că numai sub această condiţie a trăit până atunci în siguranţă şi pentru că viata lui nu este numai o binefacere a naturii, ci şi un dar al statului, făcut în anumite condiţii. [5]

Caracterul voluntar şi reciproc al „clauzelor” contractului social dă acestora atât o dimensiune de stricteţe, cât şi o fluiditate înjeghebată pe de o parte de posibilitatea perpetuă a renegocierii, iar pe de alta de maturitatea poporului[6].

Obligaţiile care ne leagă de corpul social nu sunt stricte decât prin faptul reciprocităţii şi îndeplinindu-le, prin chiar natura lor, nu poţi lucra numai pentru altul, fără să lucrezi şi pentru tine. [7]

Ce este un act de suveranitate propriu-zis? O convenţie a corpului cu fiecare dintre membrii săi, iar nu o convenţie între superior şi inferior; o convenţie legitimă, pentru că are la bază contractul social, […]. Cât timp cetăţenii nu sunt supuşi decât unor asemenea convenţii, ei nu se supun nimănui, în afară de propria lor voinţă; iar a întreba până unde se întind drepturile respective ale suveranului şi ale cetăţenilor, înseamnă a te întreba până la ce limită se pot angaja aceştia faţă de ei înşişi, adică fiecare faţă de toţi şi toţi faţă de fiecare-n parte.[8]

Posibiltatea renegocierii nu implică vreun soi de restricţii nici în ceea ce priveşte forma şi conţinutul legilor, nici în ceea ce priveşte moralitatea reîntemeierii – singurul criteriu al validităţii restatuării pactului social este consinţămîntul părţilor.

De altminteri, poporul este întotdeauna îndreptăţit să-şi schimbe legile, chiar şi atunci când acestea sunt cele mai bune, căci dacă vrea să-şi facă singur rău, cine are dreptul să-l oprească? [9]

….nu există în stat nici o lege fundamentală, nici chiar pactul social, care să nu se poată revoca: căci dacă s-ar aduna toţi cetăţenii ca să rupă, de comun acord, pactul acesta, fără îndoială că I-ar rupe în mod foarte legitim . [10]

Metodologia demersului contractarian de prezentare a constituirii sociale

Este uşor de apreciat, în special într-o cultură dominată de spiritul empiric, nota pronunţat speculativă a construcţiei pactului social. Rousseau remarcă şi el în treacăt lipsa de mărturii istorice care să surprindă momenul naşterii vreunei societăţi – „în general, de la toate popoarele ne lipseşte, mai ales din istoria lor, tocmai partea cea mai plină de învăţăminte: istoria organizării lor”[11].

Teoriile contractului social nu îşi propun să fie descriptive decât dacă ar fi vorba de o întemeiere propriu-zisă, adică de o contractare directă. Dar contractul social poate servi fie ca „document” implicit, fie ipotetic, fie pur speculativ asupra originii vieţii sociale.[12].Rousseau indică programativ caacterul anistoric sau non-istoric al punerii în temă pe care o încearcă:

Căci nu este o treabă uşoară să precizezi ce este original şi ce este artificial în natura actuală a omului şi să cunoşti bine o realitate care astazi nu mai există, care poate n-a existat defel, care probabil că nu va mai exista niciodată şi asupra căreia este totuşi necesar să avem noţiuni juste, pentru a aprecia cum se cuvine situaţia noastră prezentă.[13]

Consecvent tradiţiei contractualiste Rousseau afirmă că pentru a desluşi originea socialului trebuie să ai curajul să ajungi la ceea ce este anterior acestuia şi, deci – în termenii lui Rousseau – natural.

Misiologia Bisericii Ortodoxe – Între transformarea naţiunilor şi îndumnezeirea persoanelor

Specificul misiologiei ortodoxe este trasat, pe de-o parte, de principiile teologice (în special de considerente de natură ecleziologică) care subîntind practica misionară a Bisericii, iar pe de altă parte de cerinţele împărtăşirii trans-culturale a mesajului şi extinderii harului Evangheliei lui Iisus Hristos. Chemarea la îndumnezeire a persoanelor „înhristificate” în context eclezial reprezintă marca teologiei experenţiale a răsăritului creştin, marcă ce se imprimă cu precădere asupra desfăşurării misiunii Bisericii în istorie. Ne propunem în cele ce urmează să tratăm sumar aceste aspecte,iar datorită întinderii acestui demers nu vom aborda în acest context suprapunerea aspectelor vizate cu rezultatele diverselor dialoguri ecumenice contemporane. Astfel, în înţelesul acestor rânduri „misiunea” nu prezintă un sens ce se suprapune adesea „ecumenismului” sau eforturilor interconfesionale.

Ecleziologie şi organizare misionară – profilul misiologic al Răsăritului

Natura şi conţinutul lucrării  misionare a Bisericii sunt date de esenţa Bisericii ca organism şi organizaţie, aşa cum este aceasta determinată de atributele credale, cu precădere de către atributele apostolicităţii şi unităţii. Misiunea este extensia şi rezultatul operei răscumpărătoare a Fiului lui Dumnezeu, Biserica reflectând atăt dinamica istorică a aplicării acestei răscumpărări, cât şi, în limita veacului acesta, viaţa intratrinitară[1]. Pentru viaţa Bisericii acest dualism organic trebuie împletit cu organizarea sa socială în veac. Această exigenţă  poate conduce la dezechilibre, cel mai adesea în favoare aspectelor organizatorice, în cuvintele lui N. Nissiotis[2]:

„Există, pe de o parte, ideea că ecleziologia stă și se poate exprima numai în termeni ontologici; iar pe de altă parte, există opinia că acest lucru este posibil numai prin categorii existențiale.”[3]

Indiferent însă de modalitatea de prezentare structural-istorică a desfăşurării misiunii Bisericii, aceasta rămâne ontologic legată de chemarea sa la propovăduirea Evangheliei şi la rolul său de aproximare al Împărăţiei lui Dumnezeu. Misiologul J.J. Stamoolis observa în acest sens:

„Accentul, cu toate acestea, nu cade pe organizarea și structura Bisericii. Pentru că nu structura, ci natura și esența acesteia sunt cruciale. Biserica locală este expresia vizibilă și concretă a activității mântuitoare a lui Dumnezeu în lume. Prin urmare, pentru a fi credincioasă naturii sale, adunarea locală trebuie să fie activă în misiune și evanghelizare. Orice altceva, mai puțin decât aceasta, este o negare a Evangheliei.” [4]

Caracteristica „apostolicităţii” Bisericii o face pe aceasta moştenitoarea nu numai a conţinutului de credinţă al apostolilor, ci şi a practicilor, autorităţii şi responsabilităţilor misionare ale acelora. Apostolii sunt modelul Bisericii atât în privinţa abnegaţiei, cât şi al orizontului teritorial al misiunii Bisericii.

„Apostolul în Noul Testament nu este numai o autoritate a Bisericii, dar şi tipul/modelul adevăratei Biserici evanghelizatoare. După chipul apostolului trebuie să ne reexaminăm continuu lucrarea noastră misionară şi de evanghelizare.”[5]

„Apostolilor li s-a poruncit să răspândească Vestea în toată lumea. Grupul inițial şi-a îndeplinit trimiterea și a predat urmașilor săi autoritatea și responsabilitatea acesteia . În cazul în care autoritatea rămâne, nu avem oare, de asemenea, responsabilitatea pentru răspândirea Evangheliei?”[6]

Modelul de misiune al apostolilor este mai degrabă unul cu puţine elemente organizatorice prescriptive. Iar organizarea în sine poate reflecta fie tendinţele autoritare ale Bisericii, fie, la cealaltă extremă, o dorinţă de glorificare a sinelui, în cazul unor misionari pionieri.[7] Observăm însă că Răsăritul creştin a evitat aceste extreme prin inseparabilitatea misiunii individuale de constituirea de comunităţi euharistice canonice.

„Adevăratul Apostolul nu este un instrument al unei misiuni pre-organizate, ci organizează ad-hoc și apoi aduce biserica lui pentru a preda lucrării sale viața eclezială, comuniunea și autoritatea harismatică” [8]

„În dezvoltarea ideii ortodoxe a adunării locale, […], există o concepţie firavă a misionarului  străin care merge în zonele în care nu există nicio adunare stabilită. Deoarece imaginea naturii corporative a bisericii este atât de puternic integrată, încăt aceasta îl exclude pe misionarul pionier. În cele din urmă, nu ar trebui să existe nici un conflict, deoarece rolul misionarului este tocmai acela de a stabili adunări locale.” [9]

Revenind acum la atributul „unităţii” – acesta este cel care ar trebui să ofere credibilitatea unităţii duhovniceşti a corpului credincioşilor. Fărâmiţarea confesională a erodat însă puterea persuasivă a manifestării unităţii în Duhul pe care are fi trebuit să o prezinte lumii, toţi cei ce se revendică drept urmaşi ai Mântuitorului.

„[…] am pierdut puterea propovădurii  simple a mântuirii, de către o biserică unită, care este capabilă, tocmai prin existenţa sa ca Una, să convingă că este autentica  purtătoare a harului lui Dumnezeu.”[10]

Cadrele culturale ale misiunii Bisericii o pun pe aceasta, în special în ţările occidentale, faţă în faţă cu exigenţele separării Bisericii de stat, într-o poziţie pe care James Stamoolis o numea pe drept cuvânt pre-constantiniană.

„În Statele Unite, există elemente ale unui aranjament pre-Constantinian între Biserică și stat. […] Un exemplu este natura ilegală a exprimării religioase în anumite situații publice, cum ar fi în școală. O biserică ce are cea mai mare parte a istoriei sale înrădăcinate într-o alianță între Biserică și stat trebuie să ajungă din nou la o epocă antrioară,  pentru a cere Tradiţiei răspunsurile adecvate la restricțiile legale ale acestei epoci.”[11]

Occidentul prezintă astăzi, prin sporirea drepturilor cetăţeneşti şi a confortului zilnic, pericolul ca misiunea creştină să preia o agendă seculară renunţând, în schimbul blidului de linte  al relevanţei culturale, la terenul fertil al revelaţiei scripturale. Anii `60 ai secolului trecut au consituit, în opinia Pr. J. Meyendorff o ilustraţie in această privinţă.

„[În anii `60] ideea că exista o „lume creștină” care ​​trimitea misionari pentru a evangheliza „păgânii” a fost eliminată complet și înlocuită cu o nouă teologie globală a misiunii[…]. Misiunea creștină a fost identificată acum cu implicarea în acele procese istorice care au fost presupuse a fi „progresiste”, adică acele procese ce promovau îmbunătăţirea vieţii umane. Creștinii au fost chemați să-și abandoneze concentrarea lor tradițională pe Scriptură și închinare și să „asculte lumea.” „Secularul” a fost definit drept o sursă de revelație continuă, iar misiunea Bisericii, consta în ajutarea acelor cauze și ideologii care se luptau pentru „pace” și „dreptate”. Problema majoră în înțelegerea aceasta predominantă a misiunii a fost că a exclus practic orice concept de „pace” și „dreptate”, cu excepția celor „seculare”, care au urmat capriciile și utopiile tendințelor sociologice, și că a trădat conținutul  de bază al Evangheliei creștine – viața veșnică, învierea și Împărăția lui Dumnezeu, și anume, realități imposibil de definit în termeni sociologici, „seculari” sau politici.”[12]

Culturi şi etnii în context misionar

De la misiunile Bisericii din perioada bizantină până la cele ale Bisericii Ortodoxe Ruse din secolele 19-20, trei principii au călăuzit practica misionară ortodoxă: traducerea în limba vernaculară a textelor biblice şi liturgice, hirotonirea slujitorilor indigeni, respectiv gradul de autonomie al bisericilor locale constituite. Primele două aspecte au contribuit la solidificarea caracterului naţional al bisericilor noi. Misiunea Răsăriteană, în cea mai mare parte, nu a fost un demers similar asocierii misiunilor occidentale cu politicile coloniale ale imperiilor (după cum s-a observat, încetarea perioadei coloniale a reclamat fie schimbarea opticii apusene asupra evanghelizării, fie renunţarea cu totul la misiune).

După anii `90 ai secolului trecut, caracterul naţional al Bisericilor locale a devenit adesea un inconvenient în manifestarea catolicităţii Bisericii, menţinând, în special în diaspora, o fragmentare etnică severă. Cazul Bisericii Ortodoxe din Statele Unite ale Americii reprezintă unul tipic. Dacă ortodocşii de peste ocean nu sunt separaţi de confesionalism denominaţional, sunt în schimb sub influenţa perpetuă a diviziunii etnice, iar această divizare are un impact direct asupra efortului misionar. Pr. Schmemann şi Pr. Meyendorff au fost printre cei mai vehemenţi în contestarea întorsăturii nefavorabile de situaţie pe care trăsătura etnică a bisericilor locale  a imprimat-o misiunii pe sol american.

„etnia în mod natural, se aliază fie cu  „sectarismul” sau cu „denominaționalismul”, şi aceasta constituie, în primul rând, o negare a catolicităţii Bisericii.”[13]

„Dacă în trecut biserica unea şi crea o naţiune, aici [în Statele Unite ale Americii] naţionalismul a scindat biserica, devenind astfel o negare, o caricatură a propriei sale funcţii iniţiale.”[14]

Evident ţările fostului bloc comunist nu sunt nici ele ferite de ameninţarea etnocentrismului şi de limitarea, pe această cale, a efortului lor misionar la acţiuni care nu pot angrena gupuri etnice mixte.

„Un naţionalism lipsit de perspectivă ameninţă Biserica în lucrarea ei, dar există totuşi încercări sporadice de cooperare. Misiunile se desfăşoară încă la o scală foarte mică, dar Ortodoxia manifestă o recunoaştere crescândă a importanţei lor. Noi ortodocşii, dacă e să fim realişti şi oneşti, cu greu putem fi triumfalişti sau ne putem complace în privinţa starii de fapt prezente a Bisericii noastre. Cu toate acestea, in ciuda multelor ei probleme şi a lipsurilor umane manifeste, Ortodoxia poate în acelaşi timp să privească spre viitor cu încredere şi optimism cumpătat.”[15]

Integrarea Evangheliei în viaţa comunităţilor necesită darul discernământului spiritual în împlinirea îndemnului apostolic de a păstra ce este bun. Aceasta îndeamnă la o scrutinare valorizatoare a variatelor culturi şi cu precădere a culturii apusene. Prea adesea atitudinea eclezială făţă de producţiile culturale seculare este una de neglijare, dacă nu de dispreţ.

Ontologie, logică şi discurs teologic în Tractatus Logico – Philosophicus

Despre ontologia Tractatus-ului

Tractatus-ul prezintă avantajul de a fi singura lucrare în care L. Wittgenstein şi-a ordonat însemnările în vederea publicării în forma pe care o avem noi astăzi. Preocupările lui Wittgenstein legate de poziţionarea logicii ca disciplină, fundamentele matematicii şi cele de natură lingvistică sunt la tot pasul corelate cu toate afirmaţiile care par a fi de natură ontologică. Există o varietate de opinii privind existenţa (sau inexistenţa) unei ontologii a Tractatusului, ontologie care s-ar oferi expozitiv cu o concentrare preponderentă în propoziţia 1 şi s-ar clarifica prin afirmaţiile făcute de autorul austriac în cadrul propoziţiilor ulterioare. În această varietate de opinii, capetele intervalului ideatic sunt date, pe de-o parte, de poziţia unor membrii ai Cercului de la Viena – care considerau aserţiunile lui Wittgenstein despre „lume” ca fiind de natură strict metafizică, iar la celălalt capăt al intervalului avem o lectură a Tractatus-ului care priveşte presupusa ontologie ca pe o „schelărie conceptuală” menită să arate (nu să descrie), fiind o treaptă a scării non-sensurilor, după cume este această scară indicată în 6.54.

Indiferent de locul în care ne-am poziţiona în intervalul mai sus menţionat, faptul că lumea Tractatus-ului se află într-o relaţie biunivocă cu logica acestuia este incontestabil. Remarcăm la Wittgenstein o separare netă a două clase mari de propoziţii: propoziţii care se referă la fapte şi propoziţii care sunt tautologii (sau propoziţii logice). Această distincţie avea deja o oarecare tradiţie în empirismul englez. Spre exemplu D. Hume distingea în aceeaşi manieră propoziţiile în a sa Cercetare asupra intelectului omenesc, enunţând în secţiunea XII partea a treia chiar un criteriu ce ar trebui să ghideze cititorul în a selecta volume ce au o pretinsă valoare cognitivă:

Dacă luăm în mână orice volum de teologie sau de metafizică de şcoală, bunaoară, să ne întrebăm: Conţine el oare vreun raţionament abstract privitor la canitate sau număr? Nu. Conţine el oare vreun raţionament întemeiat pe experienţă cu privire la fapte şi existenţă? Nu. Încredinţaţi-l atunci focului, căci nu poate conţine nimic altceva decât sofisme şi iluzii.[1]

Afirmaţiile lui Wittgenstein care dau impresia că se referă la lucruri, la lume, schiţând deci  o ontologie sunt cu percădere cele cuprinse la nivelul propoziţiei 1.

1 Lumea este tot ceea ce se întîmplă.

1.1 Lumea este totalitatea faptelor, nu a lucrurilor.

1.11 Lumea este determinată prin fapte şi prin aceea că acestea sînt toate faptele.

1.12 Căci totalitatea faptelor determină ce se întîmplă şi, de asemenea, tot ceea ce nu se întîmplă.

1.13 Faptele în spaţiul logic sînt lumea.

1.2 Lumea se descompune în fapte.

1.21 Ceva poate să se întîmple sau să nu se întîmple şi tot restul să rămână la fel.

Afirmaţiile de la 1 la 1.2 par să constituie un fel de aranjament metafizic, însă atunci când Wittgenstein discută obiectele (entităţi subordonate la nivel de clasă stărilor de lucruri) constatăm că acestea sunt simple, şi incolore (vezi 2.02 şi 2.021). Această remarcă este semnificativă deoarece ea arată că elementele precizate în 1 până la 1.2 servesc mai degrabă drept categorii formale folosite în vederea explicitării statutului logicii. Logica stă faţă de aceste elemente într-o relaţie pictorială cu diversele niveluri ale structurilor logice. A. C. Grayling oferă o reprezentare[2] a acestei relaţii, pe care el însuţi o etichetează drept „brută”:

 

Relaţia de izomorfism dintre propoziţile elementare şi stările de lucruri (în condiţiile în care interpretăm această corelaţie ca fiind una dintre o expresie lingvistică şi starea din lumea naturală la care această expresie se referă)conduce la viziunea pe care Wittgenstein o oferă asupra relaţiei dintre limbaj şi realitate – viziunea fiind una aflată în matca atomismului logic. Această viziune ridicând dificultăţile cu care se confruntă variatele tipuri de atomism, şi anume: problema „excluziunii culorii” (unde se arată în chip vădit dificultatea tranziţiei de la incompatibilităţi fenomenale la imposibilităţi logice) şi problema generalizării sau a cuantificatorului universal privit ca o conjuncţie[3].Faptul că elementele de ontologie prezente în 1. ţin mai degrabă de sfera posibilităţii logice, decât de cea  întâmplării (Wittgenstein pune mereu în contrast necesitatea şi posibilitatea privite din punct de vedere logic, cu întâmplarea specifică afirmaţiilor cu privire la lumea naturală) este desluşit şi în 1.21. Posibilităţile la care se face referire aici sunt mai degraba cele sintactice, aşa cum se întâmplă şi în dezvoltarea precizată în 2.0123.

2.0123 Dacă cunosc obiectul, atunci cunosc şi toate posibilităţile apariţiei sale în stări de lucruri atomare.( Fiecare asemenea posibilitate trebuie să stea în natura obiectului.)

Stilul adesea enigmatic al scrierilor filosofului austriac poate induce şi de această dată în eroare chiar şi minţi antrenate ale filosofiei, spre expemplu lectura oferită de către Gordon H Clark[4] asupra pasajului de mai sus este una care îl asociază pe Wiettgenstein filosofiei hegeliene, neconsiderând că enunţul s-ar putea referi la posibilităţi de ordin sintactic.

Catolicitatea bisericii locale

Catolicitatea (din grecescul kata holon – potrivit întregului) constituie una din însuşirile credale ale Bisericii, menţionate în Simbolul Niceo-Constantinopolitan. Privind importanţa covârşitoare a acestui atribut, ÎPS V. Krivoşein face următoarea remarcă:

Umează însă să sublieniem că până în ultimul timp Biserica niciodată nu s-a caracterizat prin atributul „ortodoxă”,  dar mereu s-a numit „sobornicească”.[1]

Dificultăţile privind determinarea conţinutului acestui concept sunt date de: identificarea felului în care acest calificativ era folosit în biserica primelor veacuri; multiplicitatea de sensuri pe care aceste le prezintă, repsectiv redarea acestui atribut în formele slave ale Crezului de după secolul al XV-lea prin cel de sobornicitate[2].

O primă folosire atestată a formei adjectivale a catolicităţii o întâlnim la Sf. Ignatie Teoforul în fomularea: „Unde e episcopul acolo să fie şi comunitatea, aşa cum acolo unde e Hristos acolo este şi Biserica catolica” (Epistola către Smyrneni, VIII.2).  Integarliatea sau deplinătatea Bisericii este aici dată de/corelată cu prezenţa episcopului şi a integralităţii manifestării Trupului lui Hristos. Poate cea mai extinsă descriere a înţelegerii şi detalierii  catolicităţii, aşa cum era aceasta vizată în primele veacuri, o găsim într-un pasaj din a  XVIII-a Cateheză baptismală a Sf. Chiril al Ierusalimului:

23. Biserica se numeşte sobornicească pentru că se întinde peste toată lumea de la un capăt al pământului până la celălalt, pentru că învăţătura ei este sobornicească şi desăvârsită: dă toate învăţăturile trebuinciase omului ca să cunoască atât cele văzute, cât şi cele nevăzute, cele cereşti şi cele pământeşti; pentru că supune credinţei în Dumnezeu tot neamul omenesc, atât conducători şi supuşi, căt şi învăţaţi şi neînvăţaţi, pentru că îngrijeste şi vindecă îndeobşte orice fel de păcate săvârşite prin sufet şi trup şi pentru că are în stăpânirea sa tot felul de virtuţi în fapte şi în cuvinte şi împartăşeşte feluritele daruri duhovniceşti. (XVIII)[3]

Interpretarea acestui text scoate la iveală o dimensiune canitativă/extensivă a catolicităţii care priveşte numărul deplin al credincioşilor din toate locurile şi timpurile. Această accentuare a universalităţii spaţiale a Bisercii este considerată a fi specifică cu precădere  Bisericii Romano-Catolice, dar, spre exemplu, răspunsul din Catehismul Sf. Filaret al Moscovei privind această însuşire a Bisericii este centrat şi el pe aspecte ce ţin de dimensiunea cantitativă a însuşirii.

Pe de altă parte pasajul din Sf. Chiril indică şi o dimensiune intensivă/calitativă privind faptul că Biserica este depozitara deplinătăţii adevărului, a puterii de mântuire, a sfinţeniei şi a milei,  ţinând seama de conţinutul atât de larg al acestei dimensiuni V. Krivoşein afirma că „sobornicească e unica adevărată caracteristică a Bisericii”[4] . Acestă dimensiune intensivă:

[…] arată conţinutul ortodox de valoare universală al vieţii Bisericii, puterea interioară a Bisericii de a păzi neatinsă unitatea de învăţătura, cult şi conducere în comunităţile creştine din diferite părţi ale lumii, păstrându-se neîntreruptă şi neslăbită legătura dintre Bisericile regionale sau locale.[5]

Făcând un inventar al principalelor uzanţe  – al felului în care Sf. Părinţi folosesc adjectivul catolicităţii, teologul reformat olandez H. Bavinck observă următoarele:

În primul rând, îl folosesc pentru a se referi la biserică drept un întreg unificat, în contrast cu adunările locale dispersate care compun întregul şi sunt incluse în acesta. Biserica locală poate, în tot cazul, să se numească pe sine în mod legitim catolică pentru că se ataşază pe sine bisericii universale. În al doilea rând, termenul exprimă unitatea bisericii ca incluzându-i  pe toţi credincioşii din orice naţiune, în toate timpurile şi locurile. Catolic este deci în contrast cu poporul lui Dumnezeu identificabil naţional — Israel. Şi in cele din urmă, biserica este identificată drept catolică deoarece  îmbraţişază întreaga experienţă umană.[6] (traducerea mea)

În desfăşurarea literaturii dogmatice privind ecleziologia, termenul sobornicesc este adesea alăturat sinodalităţii şi synaxei, termeni care trimit fie la forme organizatorice ale conducerii bisericeşti, fie la Bisercă drept adunare a credicioşilor. Remarcând că Biserica nu şi-a propus ca prin catolicitate/sobornicitate să vizeze o precizie juridic-instituţională, ci un ethos comunitar, A. Louth afirma:

Homiakov este adesea criticat pentru caracterul imprecis al noţiunii de sobornicitate, dar această imprecizie – sau, mai curând, lipsa unei definiţii exhaustive – îmi pare a fi parte a noţiunii înseşi.[7]

Trecând de aspectul strict exterior a organizării bisericeşti catolicitatea se referă şi la  deplinătatea Revelaţiei oferite Bisericii, respectiv,  respectând linia ecleziologiei pauline, la plenitudinea vieţii lui Hristos împărtăşită credincioşilor.[8]

Deplinătatea Bisericii locale

Dimensiunea cantitativă a catolicităţii pare să implice, prin natura cazului, că unei Biserici locale îi poate lipsi ceva care ar putea-o priva şi de atributul catolicităţii. ÎPS I. Zizioulas pune în mod stringent această problemă:

Cum putem gasi echilibrul cuvenit între o ecleziologie care arată deplinătatea şi catolicitatea fiecarei Biserici locale şi o ecleziologie care înţelege catolicitatea doar ca universalitate?[9]

Dispersarea teritorială şi apariţia istorică a unor comunităţi locale nu le poate priva însă pe aceastea de deplinătatea participării lor la Hristos. Bisericile locale putănd fi privite din două unghiuri diferite: fie ca instanţieri ale Bisericii Universale, fie ca precondiţii ale Bsericii Universale fără de care aceasta din urmă nu există:

Această unică Biserică este exprimată şi realizată într-o singură comunitate, care apare în mod necesar în lume ca mai multe comunitaţi sau Biserici.[10]

Ca adunare (sinaxă) euharistică a credincioşilor, orice parohie apare – desigur în strânsă legătură cu episcopia de care aparţine în mod organic – ca „Biserică catolică” într-un loc şi timp concret.[11]

Argumentarea deplinătăţii Bisericii locale se poate face fie pe temeiul indivizibilităţii caracterului recapitulativ al răscumpărării realizate de Hristos – spre exemplu:

Nu înţelegem, aşadar, Bisericile particulare ca pe fracţiuni ale lui Hristos, caci fiecare Biserica este prezenţa indivizibilă a lui Hristos, Care uneşte şi recapitulează toate lucrurile.[12]

Fie pe temeiuri legate de accesibilitatea oricărui mijloc de mântuire la nivelul Bisericii locale, Pr. Larentzakis urmând o astfel de linie argumentativă:

Fiecare Biserică locală este sub aspect calitativ o Biserică catolică (universală), aşa cum au înţeles Sfinţii Părinţi, deoarece ea conţine toate însuşirile bisericeşti care fac posibilă mântuirea oamenilor indiferent de mărimea, rangul su poziţia lor. Biserica locală nu popate fi caracterizată ca o Biserica parte, deoarece acest termen implică o carenţă în ceea ce priveşte fiinţa ei. Biserica universală nu este formată, deci, prin aderarea mai multor Biserici-parte,  care au nevoie de o completare reciprocă, ci ea există ca şi comunitate a bisericilor locale (Communio Ecclesiorum). [13]

Dacă se poate concede pe temeiuri precum cele de mai sus că Biserica locala posedă calitatea sobornicităţii, urmează acesteia două chestiuni adiacente: prima – relaţia dintre unirea participativă la Hristos a membrilor comunităţii locale şi constituirea comunităţii locale drept Trup al lui Hristos, cea de a doua – există oare vreun criteriu de mărime al unei comunitătţi locale care eventual să o priveze pe aceasta de atributul catolicităţii?